Gadamer e la coscienza storica: l'interpretazione come chiave del presente

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 L'argomento di questo saggio ha la sua origine nel problema epistemologico posto attualmente dalle moderne Geisteswissenschaften.

L'apparizione di una presa di coscienza storica è verosimilmente la più importante fra le rivoluzioni da noi subite dopo l'avvento dell'epoca moderna. La sua portata spirituale sorpassa probabilmente quella che noi riconosciamo alle realizzazioni delle scienze naturali, realizzazioni che hanno visibilmente trasformato la superficie del nostro pianeta. La coscienza storica che caratterizza l'uomo contemporaneo, è un privilegio (forse perfino un fardello) quale non è stato imposto a nessuna delle generazioni anteriori.

La nostra attuale coscienza della storia è fondamentalmente diversa dal modo in cui per l'innanzi il passato appariva a un popolo o a un'epoca. Per coscienza storica intendiamo il privilegio dell'uomo moderno di avere piena consapevolezza della storicità di ogni presente e della relatività di tutte le opinioni. È in ogni momento manifesto che questa presa di coscienza storica non è senza effetto sull'attività spirituale dei nostri contemporanei, e, per questo, basta pensare agli immensi sconvolgimenti spirituali della nostra epoca. Così, per esempio, l'invasione del pensiero filosofico o politico da parte di quelle idee da noi designate in tedesco con le parole «Weltanschauung» e «Kampf der Weltanschauungen», è probabilmente una conseguenza e un sintomo, al tempo stesso, della coscienza storica. Essa si manifesta anche nella maniera in cui le differenti Weltanschauungen esprimono attualmente le loro divergenze. Infatti, affinché le diverse concezioni, partendo dai loro rispettivi punti di vista, si trovassero d'accordo (e ciò è accaduto più d'una volta) sul fatto che le loro opposte posizioni formavano un tutto comprensibile e coerente (concezione, questa, che presuppone manifestamente che da ciascuna parte non ci si rifiuti più di riflettere sulla relatività della propria posizione), è stato necessario che ciascuna concezione fosse pienamente cosciente del carattere particolare della propria prospettiva. Nessuno potrebbe più sottrarsi attualmente a questa riflessività caratterizzante lo spirito moderno. D'ora innanzi sarebbe assurdo confinarsi nell'ingenuità e nei limiti rassicuranti di una tradizione esclusiva, allorché la coscienza moderna è preparata a comprendere la possibilità di una molteplicità di punti di vista relativi. Così, ci siamo abituati a rispondere agli argomenti che ci vengono opposti, con una riflessione che si colloca deliberatamente entro la prospettiva altrui.

Le scienze storiche moderne o «Geisteswissenschaften» (traduciamo questo termine con «scienze umane», benché questa traduzione esprima per noi piuttosto una convenzione) si caratterizzano per questa forma di riflessione, di cui ho appena parlato, che esse impiegano metodicamente. Che significa tutto questo, se non ciò che comunemente si dice «avere senso storico»? Possiamo definire il «senso storico» come la disponibilità e l'attitudine dello storico a comprendere il passato, talvolta anche «esotico», partendo dal contesto specifico da cui esso scaturisce. Avere senso storico significa vincere in maniera coerente quella ingenuità culturale che ci farebbe giudicare il passato secondo le misure (pretese evidenti) della nostra vita attuale, nella prospettiva delle nostre istituzioni, dei nostri valori e delle verità acquisite. Avere senso storico significa pensare espressamente all'orizzonte storico che è coestensivo alla vita che noi viviamo e che abbiamo vissuta.

Il metodo delle scienze umane risale, quanto ai suoi motivi spirituali, a Herder e al romanticismo tedesco, ma esso si è diffuso un po' dappertutto, ed esercita la sua influenza sul progresso scientifico degli altri paesi. Obbedendo a tale metodo, la vita moderna comincia a rifiutarsi di seguire ingenuamente una tradizione o un insieme di verità tradizionalmente ammesse. La coscienza moderna prende — appunto in quanto «coscienza storica» — una posizione riflessiva riguardo a tutto ciò che le è consegnato dalla tradizione. La coscienza storica non si limita più ad ascoltare la voce che le giunge dal passato, ma, riflettendo su di essa, la ricolloca nel contesto in cui si è radicata, per coglierne il significato e il valore relativo che le si conviene. Questo comportamento riflessivo di fronte alla tradizione si chiama interpretazione. E, se qualcosa può caratterizzare la dimensione veramente universale di questo evento, ciò è proprio il ruolo che la parola interpretazione ha cominciato a svolgere nelle scienze umane moderne. Questa parola ha fatto fortuna, come accade soltanto alle parole che esprimono in modo simbolico l'atteggiamento di tutta un'epoca.

Parliamo di interpretazione allorché il significato di un testo non si comprende di primo acchito. Allora, è necessaria un'interpretazione; in altri termini, quando si ha bisogno di una esplicita riflessione sulle condizioni che fanno sì che il testo abbia questo o quel significato. Il presupposto primo implicato dal concetto di interpretazione è il carattere «straniero» di ciò che dovrebbe essere compreso. Infatti, come è immediatamente evidente, ciò che convince con la sua semplice presenza, non richiede alcuna interpretazione. Se pensiamo per un istante all'arte degli antichi di interpretare i testi, quale fu applicata in filologia e in teologia, rileviamo subito che essa aveva sempre carattere occasionale: se ne faceva uso solo là dove il testo trasmesso comportava aspetti oscuri. Oggi, invece, il concetto di interpretazione è divenuto un concetto universale e intende inglobare la tradizione nel suo insieme.

L'interpretazione, come oggi la intendiamo, si applica non soltanto ai testi e alla tradizione orale, ma anche a tutto ciò che ci è consegnato dalla storia; cosí, parleremo, per esempio, dell'interpretazione di un avvenimento storico, o, ancora, dell'interpretazione delle espressioni spirituali, mimiche; dell'interpretazione di un comportamento, ecc. Con ciò intendiamo sempre dire che il senso del dato, offerto alla nostra interpretazione, non si svela senza mediazione, e che è necessario guardare al di là del senso immediato per poter scoprire il «vero» significato nascosto. Questa generalizzazione della nozione di interpretazione risale a una concezione nietzschiana. Secondo Nietzsche, tutti gli enunciati dipendenti dalla ragione sono suscettibili di una interpretazione, poiché il loro senso vero o reale non ci giunge che mascherato e deformato dalle ideologie.

Di fatto, la metodologia moderna delle nostre scienze filologiche e storiche corrisponde esattamente a questa concezione nietzschiana. Infatti, essa presuppone che il materiale su cui lavorano tali scienze (fonti, vestigia di un'epoca passata) sia tale da esigere una interpretazione critica. Questo presupposto svolge un ruolo decisivo e fondamentale per le scienze moderne della vita storica e sociale in generale. Il dialogo che annodiamo col passato, ci mette alle prese con una situazione fondamentalmente differente dalla nostra — una situazione diciamo cosí «straniera» — ed essa ci chiede, di conseguenza, un procedimento interpretativo. Le scienze umane, anch'esse, si servono di un metodo di interpretazione. Ciò le colloca nel nostro cerchio di interesse. Ci siamo domandati quale è il senso e la portata della conoscenza storica sul piano delle conoscenze scientifiche. Anche in questo caso porremo il medesimo problema interrogandoci sull'idea di una teoria delle scienze umane. È da notare, tuttavia, che la teoria delle scienze umane non è semplicemente la metodologia di un certo determinato gruppo di scienze; e vedremo in seguito che essa è vera e propria filosofia, in un senso assai piú radicale di quanto non lo sia, per esempio, la metodologia della scienze naturali.

Se le scienze umane sono messe in un rapporto determinato con la filosofia, ciò non avviene soltanto in vista di una dilucidazione puramente epistemologica. Esse non sono solo un problema per la filosofia, ma rappresentano, invece, un problema di filosofia. Infatti, tutto ciò che si potrebbe dire sul loro statuto logico o epistemologico, sulla loro indipendenza epistemologica riguardo alle scienze naturali, serve a ben poco per misurare l'essenza delle scienze umane e il loro significato propriamente filosofico. Il ruolo filosofico svolto dalle scienze umane segue la legge del tutto o niente. Esse non avrebbero piú alcun ruolo, se noi le considerassimo come realizzazioni imperfette dell'idea di una «scienza rigorosa». Ciò, infatti, comporterebbe subito che la filosofia cosiddetta «scientifica» prendesse necessariamente anch'essa, come norma scientifica, l'idea delle scienze naturali matematizzate: ciò significherebbe — noi lo sappiamo — che la filosofia non sarebbe piú altro se non una sorta di «organon» di queste scienze. Se, invece, si riconosce alle scienze umane un modo di sapere autonomo, se si accorda loro l'impossibilità di essere ridotte all'ideale di conoscenza proprio delle scienze naturali (ciò implica che si qualifichi come assurdo il porre, per esse, l'ideale di una somiglianza quanto piú possibile perfetta con i metodi e il grado di certezza validi nell'ambito delle scienze naturali), allora è la filosofia stessa a venir messa in causa, nella totalità delle sue pretese. Perciò, è cosa vana, in queste condizioni, limitare la dilucidazione della natura delle scienze umane a una pura questione di metodo: non si tratta di definire semplicemente un metodo specifico, ma di riconoscere una idea del tutto diversa di conoscenza e di verità. Di conseguenza, la filosofia che ricordi queste esigenze, avrà ben altre pretese che quelle motivate dal concetto di verità proprio delle scienze naturali. Per una necessità intrinseca delle cose, assicurare un vero fondamento alle scienze umane (come si propose qualche tempo fa Wilhelm Dilthey), significa assicurare un fondamento alla filosofia, cioè pensare il fondamento della natura e della storia e la verità possibile dell'una e dell'altra.

H. G. Gadamer Il problema della coscienza storica, Traduzione italiana di Giangaetano Bartolomei, Guida Editori di Mario e Giuseppe Guida, Napoli 1969, pp-27-31